Si en El posmodernismo en la empresa Llano se traiciona –digámoslo así– y se descubre como un hombre teórico que escribe sobre cosas prácticas; en El conocimiento del singular, se descubre como el hombre práctico con preocupaciones teóricas. El pensamiento de Carlos Llano es un pensamiento dialéctico, entendido por “dialéctica” este vaivén –tesis, antítesis, síntesis– entre lo universal y lo singular, entre el concepto y el individuo, entre la metafísica y la producción técnica, entre la teoría y la vida.
El conocimiento del singular es un libro que, arrancando de la tradición aristotélica se pregunta –como indica el título– por el modo como el hombre conoce a los individuos: “sabemos –escribe el autor– que para la filosofía aristotélica el conocimiento intelectual de lo singular no está puesto en duda no es objeto de discusión: es un hecho tan patente como el juicio “Pedro es hombre”. Si no fuera posible el conocimiento intelectual de lo singular este juicio no sería tampoco intelectual, pues faltaría el conocimiento del sujeto del juicio. Lo que ocurre es que, para Aristóteles y sus más genuinos comentadores, el acceso del entendimiento a lo individual no es un acceso directo sino mediante el concepto universal: Pedro es visto, pues, por el conocimiento de manera principal y directa como hombre y, luego, enmarcado dentro de este concepto universal, se conoce a este hombre que es Pedro, retornando a las características sensibles individuales que dieron pie en su inicio a la concepción universal de Pedro como hombre. Dicho sucintamente, al primer conocimiento de Pedro como un hombre, sigue el conocimiento de un hombre como Pedro” (p.110).
Tal es la línea conductora del libro. Los cuatro capítulos que constituyen el trabajo son un tour de forcé en el que el autor interroga a Aristóteles, Aquino, Gaos y Zubiri sobre el tema.
Las cartas son puestas sobre la mesa desde el primer capítulo. Las condiciones del interrogatorio son claras: partiendo de una concepción aristotélica del alma humana, ¿cómo es posible conocer al individuo en cuanto individuo? Santo Tomás, José Gaos, Xavier Zubiri y el viejo Aristóteles pasan al banquillo de los acusados y –si se me permite adelantar el veredicto– ninguno sale del todo libre de culpa.
He dicho que el marco teórico de Llano es aristotélico, y quiero enfatizarlo, porque la exploración de las distintas propuestas de los filósofos mencionados estará condicionada por tesis de indudable impronta aristotélica: a) la teoría de las facultades o potencias; b) la teoría de la substancia.
En efecto, Llano concibe al individuo como substancia y al hombre con un alma con facultades intelectuales y sensibles. La pregunta queda expresada entonces en términos tales como estos: ¿Cómo es posible conocer al compuesto –materia y forma– en su singularidad con el entendimiento?
Esto obliga a Llano y a sus interlocutores a resolver dos problemas
- Si tradicionalmente se dice que la forma es el principio de inteligibilidad, ¿cómo se puede conocer al individuo, cuyo ser no se agota en la forma?
- Si tradicionalmente se dice que las facultades del alma se especifican por sus objetos, ¿cómo lograr la unidad entre el objeto del intelecto y el objeto de los sentidos?
Al margen de si éste sea el mejor modo de plantear el problema del conocimiento del singular, el hecho es que Llano –en la más pura tradición aristotélico-tomista– así lo hace.
Desde el primer momento Llano se percata de que Aristóteles no enfrenta directamente el problema. “En lugar de afrontar la cuestión en sí misma, y tratar de ver qué es lo que hay dentro de un individuo determinado –quien es Sócrates–, Aristóteles se refracta en una línea indirecta, y trata de ver cómo se articula este individuo dentro de la especie: Sócrates es hombre” (p.45). Es decir, la cuestión del singular es elegantemente trasladada por el Estagirita a la discusión por la relación entre la especie y el individuo.
En este punto yo iría más allá de Llano. Me atrevería a decir que la metafísica aristotélica no se preocupa por el mobiliario del universo. Aristóteles fue capaz de dedicar un libro entero de la Metafísica a la substancia sin preocuparse siquiera por señalar unos criterios de sustancialidad (¿Cómo sabremos si esto es una substancia).
En un segundo momento, Llano pasa revista a santo Tomás. Aparece entonces una variable importante: Dios creador y providente. Si a la metafísica clásica le podría tener sin cuidado el conocimiento del singular (al fin y al cabo, el Acto Puro de Metafísica XII no conoce el mundo, porque no es digno de ser conocido), al Cristianismo –de por medio Creación y Providencia– el conocimiento del singular le es esencial. Esto –y no otra cosa– explica la particular atención que Aquino dedica al tema. Llano sabe sacar partido al De Veritate. Los intereses eminentemente teológicos de Tomás son explotados sabiamente por Llano: “se gana así una preciosa conclusión, que nos coloca en las antípodas de las versiones racionalistas del conocimiento del singular: es posible un conocimiento que resulta exigido por la perfección de Dios, que no consiste en ese conocimiento que supuestamente obtendríamos de la materia a través de su sola forma. Ello a condición de que Dios no sea universalis forma, sino universalis causa: siendo Dios causa de la materia, posee de ella una representación inmaterial independiente de las representaciones de las formas que en tal materia puede componerse (p.58). De donde concluye, mutatis mutandi para el hombre: “Cuando el hombre se esfuerza por entender intelectualmente al singular material trascendiendo –si pudiera– la forma y trascendiendo –como puede– lo universal, no está rebajando el entendimiento al nivel de los sentidos; está tratando de conocer al singular como Dios lo conoce (vale decir, como el singular es de verdad)” (p.58).
Desafortunadamente, como el mismo Llano hace notar, este conocimiento es propio de Dios –univesalis causa– y no del hombre, condenado, al menos prima facie, a pensar conceptualmente. La vía de Tomás de Aquino, en este sentido, no satisface plenamente ni a Llano ni al lector atento.
Un tercer ensayo desde el vitalista Gaos, de quien Llano fue discípulo en la UNAM. En este tercer capítulo, Llano explota el indiscutible nexo entre la individuación noética (conocimiento de la individualidad) y la individuación ontológica (fundamento de la individualidad). La relación entre los adjetivos o pronombres demostrativos y las materias dimensionalmente señaladas es el nervio de este capítulo. Este nexo entre lenguaje y realidad (yo conozco el singular a través de los pronombres demostrativos y los adjetivos) proporciona ciertas satisfacciones a Llano, sobre todo porque reaparece en esta perspectiva vitalista al tema del sujeto. Lo dice en cursivas: “Para designar lo individual es necesario significar al sujeto designante” (p.83).
El problema del conocimiento del singular es, en efecto, un problema del sujeto. Es la limitación del hombre la que impide que conozcamos las cosas como son. Me recordaron esas líneas una frase escuchada hace años en su seminario: “al ser hay que conocerlo antes de que despierte; hay que acercarse al ente de puntillas, para no despertarlo”. La frase aunque quizá poco ortodoxa, es gráfica y elocuente. Refleja toda ella la clara influencia gaosiana del profesor Llano.
El transterrado español sale airoso de la inquisitiva mirada de Llano. El vitalismo libera a Gaos del conceptualismo que tanto preocupa a Llano. No así Zubiri, quien después del tribunal pasa al paredón. Ni la fundamentación ontológica del singular, ni la vía de acceso a éste satisfacen a Llano. No sin cierta ironía hace notar nuestro autor que después de que Zubiri ha sorteado morfológicamente las preguntas, vuelve a encallar en el aristotelismo, eso sí, con términos de mayor prosapia. “Zubiri ha logrado aquí llegar a la esencia individual por una vía diversa de aquellos que señalan la definición e incluso, genéricamente, la predicación (y habrá que ver si esto no es ya, al menos inicialmente, aristotélico); pero puede dudarse que haya logrado acceder a la esencia individual eludiendo la vía del concepto universal” (p.124). El golpe de Llano es certero, contundente y mortal.
Termina el libro con un Apéndice, traducción de la cuestión II, artículo 6 del De Veritate. Se salva así el autor de darnos de una manera taxativa y sucinta su opinión sobre el asunto. Con todo, a lo largo del texto, se entrevé continuamente esta opinión, que –si entendí bien– es una revaloración del juicio, y más que del juicio en sí mismo, de la cadena de juicios al estilo de la teología negativa del Pseudo-Dionisio: para conocer al individuo, el hombre debe negar su propio conocimiento formal, sin dejar de utilizarlo. He ahí el reto en el más puro estilo del Pseudo-Dionisio, o si se quiere, de Meister Eckhart, el místico alemán.
Acostumbrado como estoy a los libros historiográficos ("¿Qué dice Simplicio sobre el νους aristotélico?"), o a las discusiones muy puntuales ("¿Es correcta la interpretación de Porfirio del νους plotiniano?"), la obra de Llano me llama la atención por su erudición, por su habildad para moverse en dos tradiciones filosóficas (el tomismo y el vitalismo), por su capacidad de síntesis que no deviene eclecticismo ni sincretismo, y por su actitud crítica. Todo ello hace de El conocimiento del singular una obra valiosa, especialmente en el contexto de una filosofía que semeja una frenética torre de Babel.
Debo confesar, sin embargo, que echo de menos el tema de la ᾽επαγωγη aristotélica. Algunos han llegado a sostener que hay dos vías de conocimiento de Aristóteles. La primera, de sesgo racionalista, es la de la αφαιρεσις, y se desarrolla a partir del De Anima. Es la vía de la abstracción y del χορισμος igualmente absracto. La segunda vía es la de la ᾽επαγωγη, de sabor empirista, y que permite mantener la continuidad y-pienso- la inmediatez entre lo universal y lo particular.
La ᾽επαγωγη es un conocimiento judicativo del universal en el singular y del singular en el universal; no hay lugar para la dicotomía racionalista temida por el profesor Llano.
También me parece que el profesor Llano lleva a cuestas la pesada teoría aristotélica de las facultades, especialmente gravosa en las interpretaciones escolásticas. Ni de lejos pretendo proponer "inteligencias sentientes" al estilo de Zubiri, pero sí creo que podamos optar por una interpretación más económica y menos ontologista de la teoría de las facultades. Considero que la tendencia a hipnotizar las potencias del hombre ha llevado a ahondar la brechan universal/singular. Por ello, siempre he preferido traducir δυναμις por poder, y no por "potencia" o "facultad", como hacen los escolásticos. Hablar de "poderes" del alma -como traducen los anglosajones- aligeraría el peso que arrastra Llano durante toda la exploración. Digámoslo más claramente: ¿qué pasaría si no tomamos tan en serio las tajantes divisiones que la escolástica encuentra en el De Anima? Dejo la moneda en el aire.
Echo de menos también la referencia a intérpretes anglosajones de Aristóteles. Quizá Nussbaum, Anscombre, Schoefield o Sorabji hubieran podido añadir algo.
Finalmente, mi enhorabuena a Llano por su valiosa aportación a la escasa bibliografía en español sobre el tema, que augura un futuro fecundo para la obra.
Publicado originalmente en la revista Tópicos, número 9, 1995.
